نشست علمی «انسان شناسی متکلمان امامیه تا قرن پنجم هجری» در روز یکشنبه 1401/12/14 با ارائه خانم دکتر سعیده سادات نبوی، از محققان حوزۀ کلام اسلامی در سالن شهید سلیمانی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی برگزار شد. در این جلسه خانم دکتر نبوی به یکی از موضوعات مهم و مطرح در علم کلام، یعنی موضوع انسان‌شناسی پرداختند و مباحث خود را با محوریت سه متکلم بزرگ امامیه، هشام بن حکم، شیخ مفید و سید مرتضی و در ذیل سه مسئله (1) حقیقت انسان؛ (2) استطاعت، قدرت و اراده؛ (3) ماهیت مرگ ارائه کردند.
به گزارش روابط عمومی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی ،نشست علمی «انسان شناسی متکلمان امامیه تا قرن پنجم هجری» در روز یکشنبه 1401/12/14 با ارائه خانم دکتر سعیده سادات نبوی، از محققان حوزۀ کلام اسلامی در سالن شهید سلیمانی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی برگزار شد. در این جلسه خانم دکتر نبوی به یکی از موضوعات مهم و مطرح در علم کلام، یعنی موضوع انسان‌شناسی پرداختند و مباحث خود را با محوریت سه متکلم بزرگ امامیه، هشام بن حکم، شیخ مفید و سید مرتضی و در ذیل سه مسئله (1) حقیقت انسان؛ (2) استطاعت، قدرت و اراده؛ (3) ماهیت مرگ ارائه کردند.
در ادامه گزارشی از این نشست علمی تقدیم می‌گردد:
حقیقت انسان
متکلمان از منظر تکلیف درباره ماهیت انسان بحث می کردند. آنها به انسان به چشم «ذات حی و فعال که مخاطب اوامر و نواهی الهی است و در ازای اطاعت و معصیت استحقاق مدح و ذم پیدا می کند و در زندگی پس از مرگ، ثواب داده یا عقاب می شود» می نگریستند و در جستجوی شناخت حقیقت این ذات بودند که چیست: بدن، یکی از اجزاء لایتجزای آن، روح، نفس یا هیئت تألیفی اجزاء بدن که بِنیه می نامیدند؟
بحث در این باره که آیا انسان همین بدن است یا علاوه بر آن دارای روح و/ یا نفس است، دیدگاه های مختلفی عرضه شده است که به دو دسته مادی انگار و دوگانه انگار تقسیم می شوند. متکلمان نخستین نیز نظریه پردازی های مختلفی کردند که ذیل این دو دسته جا می گیرند. در واقع، ما نه با یک نوع، بلکه با انواع مختلفی از مادی انگاری و دوگانه انگاری از سوی آنها روبروییم که در این جلسه دیدگاه های هشام، شیخ مفید و سید مرتضی را به اختصار توضیح می دهم.
الف) دیدگاه هشام: دوگانه انگاری روح زنده ـ بدن مرده
سه روایت از دیدگاه هشام بن حکم درباره ماهیت انسان به دست ما رسیده است:
1. گزارش ابن راوندی: هشام با ابراهیم نظام هم عقیده بود. نظام به نظریه تداخل اجسام معتقد بود و بر همین اساس انسان را روح تعریف می¬کرد که جسم لطیفی داخل در جسم کثیف بدن است، مانند چربی شیر و آب گُل که درون آن روان است؛ بنابراین رابطه روح با بدن تداخل است و بدن «آفت» روح و «زندان» روح و «فشار» بر روح است. به نظر نظام ویژگی روح ادراک و احساس است. نتیجه: روح انگار.
2. گزارش زرقان: هشام با بشر بن معتمر هم¬فکر بود و انسان را دوساحتی می¬دانست، با این تفاوت که هشام معتقد بود بدن مرده و روح فعال و مدرک اشیاء و نوری از انوار است، درحالی که به نظر بشر بدن به سبب روح زنده است. نتیجه: دوگانه انگار روح زنده ـ بدن مرده، در مقابل روح زنده ـ بدن زنده.
3. گزارش شیخ مفید که تعریف خودش از ماهیت انسان را به معمر و هشام بن حکم نسبت می دهد. نتیجه: دوگانه انگار نفس ـ بدن.
استطاعت و قدرت
از متکلمانی که در عصر ائمه ی اطهار (ع) می زیستند، دو نظر درباره ی ماهیت استطاعت گزارش شده است:
1. گروهی که سرشناس ترین آنها، زرارة بن اعین، هشام بن سالم و مؤمن الطاق هستند که استطاعت را تندرستی تعریف می کردند.
2. هشام بن حکم که استطاعت را دارای پنج مؤلفه می دانست: تندرستی، آسودگی از کارها، وقت کافی، ابزار انجام فعل و سبب وارد تهییج کننده.
تندرستی -که در هر دو تعریف ذکر شده- و همچنین آسودگی از کارها، وقت کافی و ابزار انجام فعل با معنای شرعی استطاعت هماهنگ است و در این که باید پیش از فعل باشد، اختلاف نظر نیست، بر خلاف مؤلفه پنجم؛ یعنی سبب وارد تهییج کننده. به گزارش اشعری، هشام سبب تهییج کننده را هم زمان با فعل می-دانست و معتقد بود زمانی که خدا سبب را به وجود آوَرَد، فعل ناگزیر تحقق می یابد و عاملی که به فعل وجوب می بخشد، همین سبب تهییج کننده است، نه دیگر مؤلفه های استطاعت.
اما این سبب وارد تهییج کننده چیست؟ درباره ماهیت این سبب چندین احتمال داده شده است؛ مثلاً (۱) عصمت و حفظ¬کردن بنده از گناه یا رها کردن او به حال خویش، (۲) اذن خدا و رفع موانع، (۳) نیت و داعی و (۴) مشیت الهی.
سؤال دیگر: آیا استطاعت افعال همان قدرت است؟
آنچه می توانیم با اطمینان بگوییم، این است که استطاعت افعال در دوره های متأخر با قدرت یکسان تلقی شد، همچنان که از سخن سید مرتضی بر می آيد. ویژگی هایی که متکلمان متأخرتر برای استطاعت ذکر می-کنند، مثلاً این که (1) استطاعت باید پیش از فعل باشد، (2) هم به فعل تعلق بگیرد و هم به ضد آن، و (3) استطاعت ایجاب بخش نیست، همان ویژگی هایی است که در فلسفه برای قدرت ذکر شده است. اما به نظر می رسد استطاعت افعال نزد متکلمان متقدم به معنای توانایی بالفعل انجام کار بود، نه توانایی بالقوه که معنای قدرت است.
اراده
مهم ترین و چالش برانگیزترین و حساسیت¬زاترین نتیجه این اختلاف نظر که استطاعت/ قدرت پیش از فعل است یا هم زمان با آن، نقش و کارکرد استطاعت/ قدرت و اراده است. در تاریخ اندیشه های کلامی، همه کسانی که استطاعت را با فعل هم زمان می دانستند، به کسب قائل بودند و در مقابل، همه کسانی که استطاعت/ قدرت را پیش از فعل می دانستند، معتقد بودند استطاعت/ قدرت و/ یا اراده فعل را حادث می کند. اما در این میان نظر متکلمان امامیه چه بود؟ اشعری به نقل از جعفر بن حرب، نظر هشام را این طور روایت می کند که از دیدگاه او انسان افعال خودش را کسب و اراده می کند؛ بنابراین افعال انسان اختیاری اند. در عین حال افعال انسان اضطراری اند از این جهت که هنگام حدوث سبب تهییج کننده از او سر می زنند و حادث می شوند . طبق این روایت، هشام مؤلفه پنجم استطاعت را هم زمان با فعل می دانست که خدا آن را پدید می-آورد و با حدوث آن فعل واجب و اجتناب ناپذیر می شود و در همین حال انسان با اراده اش فعل را کسب می-کند.
گفتیم شیخ مفید و سید مرتضی استطاعت/ قدرت را پیش از فعل می دانستند و معتقد بودند هم به فعل تعلق می گیرد و هم به ضد آن و حتی افعال مثل و غیر آن. طبق این دیدگاه کارکرد استطاعت/ قدرت به وجود آوردن فعل از عدم است؛ زیرا زمانی که فعل وجود نداشت، استطاعت/ قدرت وجود داشت. پس این، استطاعت/ قدرت است که فعل را به وجود آورده است. تفاوت مهم دیدگاه استاد و شاگرد در این است که شیخ مفید، قدرت انسان را پایدار نمی داند و به آفرینش لحظه به لحظه ی آن باور دارد، درحالی که به نظر سید مرتضی، مسئله ی بقاء یا عدم بقاء قدرت جدلی الطرفین است. در نتیجه، از دیدگاه شیخ مفید انسان در قدرت خویش به خدا و آفرینش الهی نیاز مستمر دارد، درحالی که از دیدگاه سید مرتضی هرچند قدرت را خدا در انسان پدید می آورد، دلیلی در تأیید یا ردّ آفرینش پیوسته و لحظه به لحظه ی آن نداریم.
ب) دیدگاه شیخ مفید: دوگانه انگاری نفس ـ بدن
شیخ مفید نظریه ای را می پذیرد که به گفته ی خودش نظر معمر از متکلمان معتزله و هشام بن حکم و نوبختیان از متکلمان امامیه است و روایات هم بر آن دلالت دارند. اما این نظریه و به تعبیر بهتر روایت او از این نظریه چیست؟
شیخ مفید در تصحیح اعتقادات الإمامیة می‌گوید: انسان = جوهری که مخاطب تکلیف الهی است و او بر آن روح اطلاق میکند. ویژگی دیگری که او برای انسان ذکر می کند، بساطت است.
شیخ مفید در المسائل السرویة : چند ویژگی دیگر را که بعضی از آنها فلسفی اند، اضافه می کند: چیزی که قائم به ذات خودش است، حجم و مکان ندارد، ترکیب و حرکت و سکون و اجتماع و افتراق در آن راه ندارد و در مقام فعل به بدن نیاز دارد.
شیخ مفید در اوائل المقالات : بر انسان «نفس» اطلاق می کند.
به این ترتیب، شیخ مفید به تدریج از اصطلاح کلامی «جوهر مخاطب» به اصطلاح فلسفی «نفس» گذر کرده و زبانش پخته¬تر شده است؛ بنابراین از دیدگاه شیخ مفید انسان = نفس = جوهر بسیط نامکانمند که حرکت و سکون و اجتماع و افتراق در آن راه ندارد و بدن ابزار آن است. از نظر شیخ مفید روح انسان جوهر بسیطی است که مخاطب تکلیف است. او حیات را به دو نوع نباتی و غیرنباتی تقسیم کرده و می‌گوید که حیات غیرنباتی صفت سلبی است و علم و قدرت را برای جوهر بسیطی که انسان خوانده می شود، امکان پذیر می سازد.
ج) دیدگاه سید مرتضی: مادی انگاری
سید مرتضی بر خلاف شیخ مفید با نظر جباییان موافق است و در مقابل، نظر معمر و همفکران او را مردود می شناسد. سید مرتضی در تأیید نظر خودش اینگونه استدلال می کند:
مقدمه اول) تکلیف به افعال ظاهری انسان تعلق گرفته است و با انجام آنهاست که انسان استحقاق مدح و ذم و پاداش و کیفر پیدا می¬کند.
مقدمه دوم) تکلیف به افعال ظاهری در صورتی جایز است که اختیاری و فعل بی واسطه ی انسان باشند.
مقدمه سوم) افعال بی واسطه دو گونه اند: فعل مخترع و فعل مبتدأ.
مقدمه چهارم) فعل مخترع تنها از فعال قادر لذاته بر می آید.
مقدمه پنجم) قدرت انسان زائد بر ذات اوست؛ بنابراین انسان بر اختراع فعل قدرت ندارد.
مقدمه ششم) افعال انسان تنها در صورتی ممکن است مبتدأ باشند که قدرت انسان در اندام ها و عضله های او حلول کرده باشد.
نتیجه: انسان همین بدن با هیئت تألیفی اش است.
نه تنها قدرت انسان بلکه ادراک و حیات او نیز به این بدن وابسته است؛ بنابراین ممکن نیست انسان با بدن بیگانه باشد و بدن در ماهیت آن نقش نداشته باشد.
به نظر سید مرتضی، اگر انسان غیر از بدن و خارج از آن باشد، باید همه¬ی افعال انسان فعل مخترع باشند. در این صورت، کم وزیاد شدن اجزاء بدن و قوت و ضعف آنها نباید تأثیری در فعالیت انسان بگذارد. در نتیجه باید بیمار بتواند همان کارهایی را انجام دهد که هنگام سلامتی انجام می داد؛ زیرا اولاً قدرت صفت انسان است، نه بدن، در حالی که بیماری و سلامتی صفت بدن است، نه انسان؛ ثانیاً طبق این دیدگاه بدن نمی تواند هیچ گونه محدودیتی برای انسان و قدرت او ایجاد کند؛ زیرا صرف رابطه استخدامی سبب ارتباط وثیق و مستحکم بین انسان و بدن نمی شود، حال که قدرت، ادراک و حیات قائم به بدن اند، این مسئله پیش می¬آید که آیا این اعراض قائم به تک¬تک اجزاء بدن به عنوان کل استغراقی¬اند یا به همه آنها به عنوان کل مجموعی؟ سید مرتضی فرض اول را رد می¬کند؛ بنابراین تنها فرض معقول این است که مجموعه اعضاء و جوارح بدن با هم هویت واحدی را تشکیل می¬دهند که هرچند حیات در یکی از آنها موجود می¬شود، آثار آن در کل بدن پدیدار می¬شود.
روح انسان از دیدگاه سید مرتضی:
روح همان هوای دم و بازدم که یکی از شرایط حیات است؛ بنابراین روح جسم است، نه عرض.
از دیدگاه سید مرتضی انسان توده ای از اجزاء لایتجزی است که هرگاه شرایطی چون رطوبت، گردش خون و جریان هوای دم و بازم فراهم شوند، آثار حیات در آن پدیدار می شود، بی آن که عرضی در آن حلول کند.
اختلاف نظر مهم تر و اساسی¬تر آنها درباره اراده است. هر دو متکلم در این که اگر اراده ی انسان -و نه خدا- به فعل خود شخص -و نه دیگران- تعلق بگیرد، به معنای قصد است همفکر بودند، اما به باور شیخ مفید، اراده نیز مانند قدرت، سبب حدوث فعل می شود و به همین علت باید همانند آن بر فعل مقدم باشد، درحالی-که به نظر سید مرتضی اراده گاهی مقدم بر فعل و گاهی هم زمان با آن است. از دیدگاه او، قدرت فعل را از عدم به وجود می آورد. پس باید بر آن مقدم باشد، اما اراده از حالت های مختلفی که برای فعل ممکن هستند، یکی را بر بقیه ترجیح می دهد و به همین علت باید همان زمانی که فعل در حال وقوع است، نقش ایفا کند، نه پیش از آن، مگر این که کسی قصد کند کاری را در آینده انجام دهد، یا این که هم زمان با سبب، مسبب را قصد کند که در این دو صورت اراده پیش از فعل است. از دیدگاه شیخ مفید، اراده ارادی نیست، اما اختیاری است به این معنا که انسان تمکن از اراده و ضد آن -یعنی، کراهت- دارد، درحالی¬که به نظر سید مرتضی اراده ارادی است، هرچند لزوماً اراده نمی شود -وگرنه به تسلسل می انجامد- و هنگامی هم که اراده می شود به داعی جداگانه ای غیر از داعی متعلَّقش نیاز ندارد و همان انگیزه¬ای که انسان را به فعل فرا می-خواند، او را به اراده نیز برمی انگیزد.
۳. شیخ مفید معتقد است بین اراده و فعل رابطه ایجابی سبب ـ مسببی وجود دارد، درحالی که سید مرتضی هر گونه رابطه ی ایجابی بین اراده و فعل -اعم از ایجاب علی ـ معلولی و ایجاب سبب ـ مسببی- را رد می کند، بلکه از این بالاتر، حتی خود اراده را هم فعل ارادی انسان به شمار می آورد.
ماهیت مرگ
هشام بنحکم به تبع نظری که درباره¬ی ماهیت انسان دارد، ماهیت مرگ را انتقال روح و نابودی بدن می داند. موطنی که روح به آن منتقل می شود، از دیدگاه هشام و در چهارچوب تصویری که او از جهان ترسیم می-کند، علی¬القاعده، عالم نور است. اما این که آیا روح کافران و گناهکاران نیز به عالم نور منتقل می شود یا نه، معلوم نیست.
نظر هشام در این باره که زندگی برزخی معلوم نیست. در مورد زندگی اخروی آنچه از گزارش های موجود به دست می آید، این است که هشام بدن را آفت روح و زمینه ساز امتحان و ابتلاء می دانست؛ و از آنجا که در آخرت تکلیف و امتحان و ابتلاء نیست، خواه ناخواه معاد باید روحانی باشد. با این حال، احتمالاً او نیز مانند نظام معتقد بود برای این که روح بتواند لذات و آلام اخروی را بچشد، خدا رنگ و طعم و بو را که از دیدگاه آنها جسم¬اند، داخل در روح می¬کند، اما نه در حدی که انسان از اختیار برخوردار شود.
شیخ مفید قائل به تفصیل است. به نظر او، انسان¬ها هنگام مرگ دو دسته¬اند: (۱) پیامبران (ع)، امامان (ع)، مؤمنان محض و کافران محض که همان هنگام مرگ و بدون حسابرسی معلوم است اهل بهشت اند یا دوزخ. در این گروه، مرگ نابودی بدن و انتقال روح است. (۲) کسانی که کفر و ایمان را به هم آمیخته اند و نه مؤمن محض اند و نه کافر محض، و تا حسابرسی روز قیامت انجام نشود، معلوم نیست که بهشتی¬اند یا دوزخی. در این گروه، مرگ نابودی کامل روح و بدن است.
نتیجه: زندگی برزخی تنها به پیامبران (ع)، امامان (ع)، مؤمنان محض و کافران محض اختصاص دارد. از دیدگاه شیخ مفید، زندگی برزخی روحانی ـ جسمانی است، با این توضیح که در پیامبران (ع) و امامان (ع)، نفس با عین بدن دنیایی به حیات برزخی¬اش ادامه می¬دهد و در مؤمنان محض و کافران محض، با بدنی شبیه بدن دنیایی. + زندگی اخروی نیز روحانی ـ جسمانی است.
سید مرتضی چون به نفس باور ندارد، مرگ را رویدادی برای بدن تصویر می کند. به نظر او، مرگ نابودی است که طی فرایندی تدریجی، در دو مرحله روی میدهد:
مرحله¬ی نخست، مرحله ی نابودی تألیف اجزاء سازنده ی بدن است که با توقف یا اختلال در عملکرد اندام-های حیاتی انسان آغاز می¬شود و با فروپاشیدن بدن به اجزاء لایتجزای سازنده اش پایان می یابد.
مرحله ی دوم، مرحله ی نابودی اجزاء سازنده ی بدن، همراه و هم¬زمان با فناء دیگر جوهرهای فرد است.
البته او نیز به حیات برزخی ائمه، شهداء و صالحان عقیده دارد. طبق دیدگاه او، از آنجا که برزخ پس از مرگ و پیش از نابودی اجزاء سازنده ی انسان روی میدهد، برای زنده کردن دوباره ی انسان، خدای تعالی عین اجزاء اصلی و عین یا مثل اجزاء زائد بدن کسی که بناست از حیات برزخی برخوردار گردد را گرد هم می آورد و کالبد او را بازسازی می کند. در آستانه ی رستاخیز، خدای تعالی با آفریدن یک عرض فناء که محل ندارد، یک باره و هم زمان، همه حتی کسانی که حیات برزخی داشتند را نابود می کند. منبع:پژوهشکده فلسفه و کلام اسلامی
كلمات كليدي :
نشست علمی پژوهشکده فلسفه و کلام
تاریخ خبر: 1401/12/20 شنبهتعداد بازدید کل: 835 تعداد بازدید امروز: 3