اگرعلم به معناي سانيس(علم تجربي) رابگوييدبادين ربطي نداردولي اگرعلم به معناي دانايي باشدموردسفارش دين اسلام است واين دين بااقرئ شروع شده وپيوسته به علم سفارش مي كند.

براى فهم رابطه علم ودين وتعارضات و اشتراكات آنها بايد منظور خود را از علم و دين روشن كنيم. علم و دين در مواردى با هم به تعارض  رسيده‏اند و در مغرب زمين اين تعارض به اوج خود رسيده است. مسيحيت با عنوان دين غالب غربيان و علم تجربى (Science) در  مقاطعى به تعارضات شديدى رسيدند كه اين تعارضات يك دليل عمده داشت:

  دليل اول را در دين مسيحيت بايد جستجو كرد. مسيحيت در اوايل رنسانس به عنوان دينى تحريف شده و تا حدود زيادى ضد  عقل و ظاهرگرا در برابر هرگونه پيشرفت علمى و كنكاش در طبيعت ايستادگى مى‏كرد. محتويات خرافى و ضد علمى كتاب مقدس  تحريف شده، نارسايى مفاهيم دينى كليسا (مثل تثليث) ظاهرى و نص‏گرايى افراطى ارباب كليسا و از همه مهم‏تر برخوردهاى نادرست  و از سر تعصب ارباب كليسا با دانشمندان و نظريات علمى آن‏ها همگى باعث چالش‏هايى بين ارباب كليسا و دانشمندان شد. محاكمه  گاليله به اين دليل كه بر اين اعتقاد شد كه زمين كروى شكل است و با هيأت بطلميوسى ـ كه از نظر ارباب كليسا وحى منزل بود ـ  مخالفت كرد، تنها يك نمونه از برخوردهاى غلط با دانش و دانشمندان است(براى تفصيل بيشتر نگا: على زمانى، امير عباس، دين و علوم تجربى تعارض‏ها  و راه حل‏ها، دبيرخانه مجمع گردهمايى معارف اسلامى، صص 53 - 42). 

  از سوى ديگر، برخى از دانشمندان به ويژه از قرن هجدهم تا اواسط قرن بيستم علم را در جايگاه دين نشاندند و ضمن  برداشت‏هاى مادى‏گرايانه از علم جديد، دقيقاً كاركردى كه براى دين متصور است از علوم جديد خواستار شدند نحله پوزيتيويسم  (Positivism) و پوزيتيويسم نوين (New-Positivism) و ماركسيسم از جريان‏هايى هستند كه سعى مى‏كنند از همه امور و گزاره‏ها  تحليل علمى ارائه دهند و آن‏چه را به محك تجربه حسى سنجيده نمى‏شود، به كنار مى‏نهند. طبق اين تحليل دين كه امرى غيرتجربى  است كاملاً كنارگذارده مى‏شود.

  پس تعارض علم و دين، تعارضى حقيقى نيست، بلكه تعارضى مصنوعى و تصنعى است كه به دليل برداشت‏هاى غلط از علم و  دين به وجود آمده است و در حقيقت بين علم و دين تعارضى نيست، زيرا هيچ دانشمندى به استناد دانش خود نمى‏تواند خداوند و  مبدأ قدسى و مفاهيم و معارف دينى را انكار كند و از سوى ديگر هيچ عالم دينى با استناد به دين نمى‏تواند، تلاش براى شناخت  طبيعت و بهره‏بردارى علمى و بهينه از مواهب طبيعى مخالفت ورزد. و آنچه موجب تعارض مى‏شود برداشت‏هاى غلط از اين علم و  دين است.

 اما اسلام به مثابه دين جامع و كامل و علوم طبيعى و تجربى به مثابه ابزارى در دست بشريت براى زندگى بهتر در روى زمين با هم  هيچ تعارضى ندارند. اولاً در قرآن توصيه بسيارى به آموزش و تعليم و شناخت طبيعت و مظاهر طبيعى شده است و يكى از نشانه‏هاى  قدرت و صُنع الهى، طبيعت و زمين و آسمان‏ها معرفى شده است كه بايد آن‏ها را شناخت تا به عظمت صُنع الهى پى برد. ثانياً در قرآن  تصريح شده است كه خداوند زمين و آسمان و آنچه بين آنهاست در تصرف انسان درآورده است(سوره‏ى ابراهيم، آيه‏ى 32 / سوره‏ى لقمان، آيه‏ى  20 و سوره‏ى جاثيه، آيه‏ى 13).  

 روشن است كه اين تصرف بالقوه است و تنها با علم مى‏توان از مواهب طبيعى بهره درست گرفت.

 اما اگر منظور اين است كه علم و دين در مزرهايى با هم اشتراك داشته باشند، اين  سخن ناروا است. زيرا محدوده علم، تجربه و حس است و محدوده دين، معارف الهى و شريعت و اخلاق است. به عبارت ديگر علم  و دين به دو جنبه‏ى كاملاً متمايز واقعيت مربوط مى‏شوند. سر و كار علوم تجربى با جهانى مادى است، اما موضوع دين مجردات و  معارف دينى و.... ارزش‏هايى است كه بايد انجام داد(براى اطلاع بيشتر نگا: پلانكل ـ ماكس، تصوير جهان در فيزيك جديد، مرتضى صابر، انتشارات جيبى، چاپ  سوم، 1359، صص: 178 - 157 / هايزنبرگ، جزء و كل، ترجمه حسين معصومى همدانى، مركز نشر دانشگاهى، چاپ اول، 1368، صص 93-83 / محقق، جواد، علم و ايمان در گفتگو  دانشمندان، چاپ اول، 1377 / داورى، دكتر رضا، درباره‏ى علم، انتشارات هرمس، 1379، صص 61-70). 

  اما بحث عقل و دين؛ عقل يكى از منابع دين است. از نظر اسلام، دين دو منبع دارد: عقل و نَقل: ان لله على الناس حجَّتين: حجةً  ظاهرةً و حُجَّةً باطنةً؛ فامّا الظاهرةُ فالرُّسُلُ و الانبياءُ و امّا الباطنةُ فالعقولُ خدا بر مردم دو حجت دارد: حجت آشكار و حجت  پنهان، حجت آشكار، رسولان و پيغمبران و حجت پنهان عقل مردم است(اصول كافى، ج 1، ص 19، با ترجمه سيد جواد مصطفوى)(براى  اطلاع بيشتر نگا: على‏اكبريان، حسنعلى، درآمدى بر قلمرو دين، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، صص 221-197). 

  اما در برابر اين نظر بلند، گروهى از اهل حديث و اهل ظاهر در اسلام و مسيحيت عقل را به طور كلى كنار نهاده‏اند و همچنين برخى  از فلاسفه ـ به ويژه از دوره جديد ـ عقل را همه‏كاره پنداشته‏اند و نقل را كنار نهاده‏اند كه در اين صورت تعارض بين عقل و دين به وجود  مى‏آيد، اما اين تعارض نيز تصنعى است و در حقيقت بين عقل و دين هيچ‏گونه تعارضى نيست، در واقع منشأ تعارض عدم شناخت  درست عقل و ميزان توانائى‏هاى آن است.

اماقسمت دوم سئوال اگرمراد وحدت علم ودين است كه امكان نداردچون دردو وادي هستند و دو ماهيت دارند ولي اگرمرادتان وحدتي است كه اهل معرفت مي گويند،مطالب زيربرايتان مفيداست:

نخست بايد دانست هستي تمام موجودات به طور عموم و روح و جسم انسان به طور خصوص، تجلي صفات فعل خداست. به اين معنا كه خداوند داراي صفات ذات مانند حيات و علم و قدرت و... است و توانايي دارد بدون اين كه از علم و حيات و قدرت او كاسته شود، ديگر موجودات را حيات ببخشد و عالم كند و قدرتمند سازد. بنابراين تمام صفات وجودي موجودات از آن خداست اما بدون حلول و اتحاد و بدون جدايي و مفارقت، بلكه به طور تجلي و ربط تام. با اين تحليل ذات خداوند به عنوان واجب الوجود غير از موجودات است اما موجودات نيز وجود مستقل از خدا ندارند بلكه مظهر صفات فعل خدايند نه متحد با ذات خدا، لذا اصطلاح «وحدت وجود» به غير از اين معنا باطل است.

براي توضيح بيشتر توجه شما را به مطالب زير جلب مي كنيم:

    خداوند متعال بسيط مطلق است و هيچ گونه تركيبى در او راه ندارد. اما رابطه وجودى انسان و خداوند، رابطه فقر محض با غناى ناب است، آنچه را ما جهان هستى مى‏ناميم و به نظر فلسفى از دو بخش واجب الوجود - آنكه وجودش از خودش است و بر خود اتكاء دارد - و ممكن الوجود - آنكه وجودش از غير خودش است وبه غير اتكاء دارد - تقسيم مى‏شود؛ در حقيقت و با نگاه عميق عرفانى و - در فلسفه پركشش و دقيق صدرايى - يك حقيقت و يك وجود لايتناهى است كه جايى براى غير نگذاشته است.

    به عبارت ديگر عرفان اثبات مى‏كند كه حقيقت خارج و نظام هستى را وجود صمدى لايتناهى ذات اقدس اله پر كرده است، به طورى كه كثراتى كه در اين نظام هستى موجود هستند، همگى تجليات و مظاهر و شئونات حق‏اند. به تعبير دقيقتر، مصداق حقيقى و واقعى وجود، فقط و فقط ذات اقدس اله است و ما بقى - ما سوا الله - همگى موجودات بالعرضند؛ يعنى حكم موجوديت براى حق تعالى حقيقى و براى كثرات مجازى است. زيرا آنها معدوم بالذات و موجود بالعرضند و تحققشان در خارج به واسطه وجود صمدى حق تعالى است كه از اين به فقر ذاتى و محض موجودات امكانى و غناى ذاتى و محض حق تعالى تعبير مى‏شود.

    براى توضيح بيشتر از فلسفه و برخى اصطلاحات آن كمك مى‏گيريم. اما ابتداء مثالى را عرض مى‏كنم تا وارد بحث فلسفى شويم:

    به دو گزاره بعدى توجه كنيد: «سفيدى سفيد است» و «جسم سفيد است» هر دو گزاره صحيح هستند. با اين وجود تفاوتى در اين دو گزاره است و آن اينكه در گزاره اول، سفيدى ذاتى سفيد است و سفيدى به ذات خودش سفيد است. اما در گزاره دوم جسم به واسطه سفيدى سفيد است وگرنه در حد ذات خودش نه سفيد است و نه رنگ ديگر. در حقيقت سفيدى به جسم عارض شده است و آن خود به خود داراى صفت سفيدى نيست، بلكه از بيرون سفيدى بر آن عارض شده است.

    همچنين در گزاره «روغن چرب است» و «غذا چرب است» چربى ذاتى روغن است، اما غذا به واسطه روغن چرب شده است و در حقيقت خود غذا چرب نيست، بلكه روغنى كه در آن است، چرب است و به اين دليل اگر بشود با وسيله‏اى روغن آن را كشيد، از حالت چربى در مى‏آيد اما چربى را به هيچ وجه نمى‏شود از روغن گرفت. بنابراين مى‏گوييم «روغن چرب است بالذات» يا «سفيدى سفيد است بالذات» اما «غذا چرب است به تبع روغن» يا «جسم سفيد است به تبع و سبب سفيدى». فلاسفه از تعبير «به تبع» به اصطلاح «واسطه در عروض» ياد كرده‏اند كه در ادبيات به «مجاز در اسناد» معروف است. «واسطه در عروض» يعنى اينكه ذهن حكم دو چيزيى كه نوعى با هم و يگانگى دارند و در حقيقت مال يكى از آنهاست به ديگرى سرايت مى‏دهد. در مثالهاى بالا روشن شد كه در واقع چربى مال روغن است، اما ذهن اين چربى را به غذا نسبت داد. پس اگرچه در نظر عرف، غذاست كه حقيقتاً چرب است، اما در واقع و با دقت علمى چربى حقيقتاً متعلق به روغن است و با نوعى «مجاز در اسناد» به غذا نيز سرايت كرده است.

    از اين دست مثالها فراوان است، مثلاً مى‏گوييم «زيد مى‏نويسد» در حالى كه در حقيقت قلمى كه در دستان زيد است بر صفحه كاغذ نقش و نگار مى‏بندد. پس اسناد نويسندگى به زيد، اسناد مجازى است. يا مثلاً مى‏گوييم «نادر شاه هندوستان را فتح كرد» در واقع سپاهيان او بودند كه هندوستان را به دستور نادر فتح كردند. اما چون فرمانده سپاه نادر بوده است، فتح را به او اسناد مى‏دهيم و اين را همه مى‏دانند كه لشكريان نادر فاتح هندوستان بوده‏اند، اما در عين حال به دليل ارتباط تنگاتنگ نادر به عنوان فرمانده سپاهيان و لشكريانش اسناد فتح به نادر نيز دورغ و نادرست نيست.

    يا مثلاً در ماشينى نشسته‏ايم، ناگهان راننده ماشين را متوقف مى‏كند، مى‏گوييم چرا ايستادى؟ مى‏گويد، پنجر كردم! روشن است كه چرخ ماشين پنجر شده است، نه خود ماشين و يا راننده‏اش. اين نوع مثالها «مجاز در اسناد» يا به اصطلاح فلسفى «واسطه در عروض» هستند كه كاربرد فراوانى هم در عرف دارند.

    عبارت و اصطلاح ديگرى كه در فلسفه كاربرد دارد و بسيار راهگشاست، اصطلاح «حيثيت تقييديه» است كه طبق آن هر حكمى كه براى امر مقيد اثبات مى‏كنيم، در حقيقت متعلق به آن نيست، بلكه در واقع و حقيقت به قيد تعلق دارد و به واسطه ارتباط تنگاتنگ قيد و مقيد، حكم مقيد را به قيد نسبت داده‏ايم. مثل اينكه در مسابقه فوتبال تيم محبوب ما گل مى‏خورد و ما مى‏گوييم: «گل خورديم» در حقيقت حكم گل خوردن مال تيم ماست كه در اصطلاح «قيد» است، اما بالعرض به خودمان كه در اصطلاح «مقيد» هستيم، نسبت داده‏ايم. به تعبير فنى‏تر هر گاه حكمى براى چيزى به حيثيت تقييديه ثابت شود، در واقع اين حكم اولاً و بالذات متعلق به غير و حيثيت تقييديه است و ثانياً و بالعرض متعلق به آن چيز است.(1)

 مثالهايى كه بيان كرديم، براى روشن شدن معانى اصطلاح و فهم بهتر مطلب بود، و نبايد در آنها به دقت فلسفى نگريست. مثال فلسفى و دقيق مطلب، بحث رابطه وجود و ماهيت است كه توسط مرحوم ملاصدرا مطرح شده است و با آن بسيارى از مشكلات فلسفى را حل كرده است. گزاره «انسان هست» از دو جزء تشكيل شده است: «انسان» كه از آن به ماهيت يا چيستى تعبير مى‏كنند و «هست» كه از آن به وجود و هستى تعبير مى‏نمايند. ما وقتى به خارج نگاه مى‏كنيم مى‏بينيم كه اين انسان خارجى كه ما از آن به دو مفهوم وجود و ماهيت تعبير كرديم، در خارج يك وجود بيشتر نيست. در عين حال هر دو گزاره زير هم صحيح است: «وجود موجود است» و «ماهيت موجود است». اما چگونه؟ در حقيقت «وجود موجود است به نفس ذات خود» يعنى براى موجود شدن هيچ قيد و واسطه‏اى نمى‏خواهد. اما ماهيت - كه در ذات خود نسبت به وجود و عدم مساوى است - موجود است به واسطه وجود» و براى موجود شدن حتماً واسطه و قيديى مى‏خواهد كه عبارت از وجود و هستى مى‏باشد. پس در خارج يك وجود است كه متن خارج را پر كرده است - در مثال ما «وجود انسان»خارج راپركرده است و ماهيت او حدى از وجود است كه از همان متن خارجى انتزاع مى‏شود و وجودى و حقيقتى جدا از وجود انسان ندارد. از اين تعبير مى‏شود كه ماهيت حيثيتى در خارج است كه افزايش بر متن ندارد و تنها انتزاع از وجود مى‏شود وبه اين دليل وجودش اعتبارى است نه حقيقى و هيچ اصالتى ندارد.

    پس ماهيت به حسب ذات معدوم است و به واسطه وجود موجود مى‏شود و حكم موجوديت براى وجود حقيقى و براى ماهيت مجازى است و وجود حيثيت تققيديه براى اسناد وجود به ماهيت است.

    با توجه در مطالب بالا و با دقت در آنها به بحث رابطه  خداوند و انسان - بلكه ساير موجودات - باز گرديم. در عرفان اثبات شده است كه در خارج تنها يك وجود بالذات است كه آن همان وجود صمدى لايتناهى حق تعالى است و موجودات و كثرات با حيثيت تقييديه موجودند. يعنى در واقع كثرات واقعاً هستند و وجود دارند، اما وجودشان مجازى است و مستند به وجود حق تعالى است. در واقع وجود صمدى حق تعالى است كه همه هستى را پر كرده و همه كثرات چون جهان مادى و غير مادى و جهان انسانى؛ همگى شئون و مظاهر حقند يا به تعبير قران كريم، آيه و نشانه حقند. و همگى عين ربط به اويند، كه «اگر نازى كند در هم فرو ريزد قالبها».

    نتيجه بحث اينكه كل هستى، يك حقيقت بيش نيست و آن ذات حق تعالى است و اين كثرات همگى جلوه‏هاى اويند. يعنى زمين و آسمان و انسان و غير آنها - همگى - جلوه حق و شأنى از شوؤن او هستند و به اين اعتبار همگى حقند.

به دريا بنگرم دريا تو بينم                            به صحرا بنگرم صحرا تو بينم

به هر جا بنگرم كوه و در و دشت‏                 نشان از قامت رعنا تو بينم(2)

 يا به تعبير شيخ محمود شبسترى:

جهان خلق و امر از يك نفس شد      كه هم آن دم كه آمد باز پس شد...

به اصل خويش راجع گشت اشياء      همه يك چيز شد پنهان وپيدا...

جهان خلق و امر اينجا يكى شد        يكى بسيار و بسيار اندكى شد

همه از وهم توست اين صورت غير    كه نقطه دايره‏ست از سرعت سير

يكى خط است از اول تا آخر           كه او خلق جهان گشته مسافر...

جهان جمله فروغ نور حق دان‏          حق اندر وى ز پيدايى است پنهان‏

تو پندارى جهان خود هست دائم‏       به ذات خويشتن پىوسته قائم...

دو چشم فلسفى چون بود اَحول‏         ز وحدت ديدن حق شد معطل‏

    در مثال انسان يك شخص بيشتر نيست. اما در عين حال كثير است. و تمام افعال خود را به يك من نسبت مى‏دهد. او با چشم مى‏بيند و مى‏گويد من ديدم. با گوش مى‏شنود و مى‏گويد من شنيدم. زيرا چشم مستقلاً بيننده نيست، بلكه بيننده حقيقى روح است و به مجاز ديدن به چشم نسبت داده مى‏شود. مولانا با بيانى زيبا اين حقيقت را توضيح مى‏دهد:

پرتو روح است، نطق و چشم و گوش  ‏          پرتو آتش بود در آب‏جوش

ور در و ديوار گويد روشنم‏                        پرتوى غيرى ندارم اين منم‏

پس بگويد آفتاب اى نارشيد                                 چونكه من غائب شوم، آيي پديد...

تن همى نازد بخوبى و جمال‏            روح پنهان كرده فرّ و پرّ و بال‏

گويدش كاى مزبله تو كيستى؟         يك دو روز از پرتو من زيستى‏

غنج و نازت مى‏نگنجد در جهان‏        باش تا كه من شوم از تو نهان...

بينى از گَند تو گيرد آن كسى‏           كه به پيش تو همى مُردى بسى‏

    بنابراين همه كرّ و فرّ آدمى از حقيقت روح اوست كه از آن تعبير به «من» مى‏كنيم و كثرت اعضاء و جوارح ما مظاهر بروز نفس و روح ما هستند. پس در عين حال كه اعضاء و جوارح هستند و از آنها كارها بر مى‏آيد، اما بريده از روح نيستند و تا بريده شوند، هيچكاره مى‏شوند. با قياس به اين مثال به رابطه خداوند به عنوان روح عالم با جهان ماسوى نگاه كنيم، ملاحظه مى‏كنيم كه هيچ موجودى بريده از حقيقت عالم (حق تعالى) نيست و همه موجودات، اصلشان در دست اوست و همگى به او وابسته‏اند و بند اويند. و در عين حال كه وجود دارند؛ اما وجودشان طفيلى و به تبع وجود حقيقى حق تعالى است. پس بيش از يك حقيقت جهان را پر نكرده و آن حق تعالى است و كثرات - جهان ماسوى الله - نيز هستند، اما آنها شوون و آثار و نشانه‏هاى آن حقيقت يگانه هستند.

    پس رابطه وجودى خداوند با انسان، رابطه حضورى دائمى است كه به دليل گناهان باعث شده كه نتوانيم آن را ببينيم. عارف اين معنى را عاشقانه مى‏بيند و مى‏يابد. زيرا يك عشق بيش نيست و همه جلوه‏هاى عشق است. و اين نگاه عاشقانه است كه معرفت مى‏دهد. فروغى بسطامى مى‏سرايد:

كى رفته‏اى ز دل كه تمنا كنم تو را           كى بوده‏اى نهفته كه پيدا كنم تو را

غيبت نكرده‏اى تا شوم طالب حضور           پنهان نگشته‏اى تا پيدا كنم تورا

با صد هزار جلوه برون آمدى كه من‏  با صد هزار ديده تماشا كنم تورا

    اگر چشم ما با نور الهى روشن شود و به عالم قدس متصل گردد، حقايق را آنچنان كه هستند مى‏بينيم و شهود مى‏كنيم. آنگاه مى‏يابيم كه در عالم فقط يك صدا است و خداست كه خدايى مى‏كند و همه بست و وصل به اويند و هر كدام به فراخور حال خود نشانى از او دارند.

پي نوشت ها:

1) شرح مبسوط منظومه، استاد شهيد مطهرى ج 1 صص: 85 - 92 و ج 3 صص: 261 - 265

2) بابا طاهر همدانى‏

3) طه: 14، اشاره به حضور حضرت موسى (عليه السلام) در كوه طور و شنيدن نداى «انى انا الله» از درخت.

4) عطار، تذكرة الاولياء ص: 548

5) گلشن راز شيخ محمود شبسترى

6) خواجه نصير ابدين طوسى، اوصاف الاشراف، ص: 66 - 67