حقيقت فلسفه چيست؟ چه تعريفي از آن مي توان ارائه داد؟ و ميان فلسفه و ديگر علوم چه نسبتي برقرار است؟
سؤال در خصوص «چيستي فلسفه» از دير زمان مورد توجه فيلسوفان بوده و نوشتار حاضر نيز كه ترجمه مقاله اي تحت عنوان The meaning and concept of philosophy lslam نوشته دكتر سيدحسين نصر (s. Hossein NASR) در كتاب Nasr. S.Hossein and Oliver Leaman (eds),History of Islamic philosophy (part1) مي باشد، مفهوم فلسفه در جهان اسلام و سير تاريخي تحولات آن را مورد بررسي قرار مي دهد.
واژگان كليدي: حكمت.
انديشمندان برجسته مسلمان از مكاتب فكري گوناگون كوشيده اند تا در پرتو قرآن و حديث-كه اصطلاح در هر دو به كار رفته است(1)-در طي اعصار حكمت و نيز فلسفه را تعريف كنند. فلسفه اصطلاحي است كه از طريق ترجمه متون يوناني در طي سده هاي دوم و سوم هجري (هشتم و نهم ميلادي ) به زبان عربي راه يافت. از يك سو، مي بايد آنچه را كه در زبان انگليسي فلسفه (philosophy)خوانده مي شود، در بسترتمدن اسلامي نه تنها در مكاتب گوناگون فلسفه اسلامي، كه در مكاتبي با نامهاي ديگر، خصوصاً كلام، معرفت، اصول فقه، و نيز علوم اوايل (awail sciences)جستجو كرد؛ البته اين در حالي است كه از موضوعاتي همچون نحو و تاريخ كه شاخه هاي خاصي از فلسفه را تكامل بخشيدند، چشم پوشي كنيم. از سوي ديگر، هر مكتب فكري در پي آن بوده است كه حكمت يا فلسفه را از منظر خاص خود معنا كند و اين مسأله همچنان دلمشغولي مهم مكاتب مختلف تفكر اسلامي، به ويژه مكاتب اسلامي است.
در طول تاريخ اسلام، اصطلاحاتي كه براي فلسفه اسلامي به كار رفته است و نيز مناظرات بين فيلسوفان، متكلمان و گاه اهل تصوف در باب معناي اين اصطلاحات، تغييراتي را، البته نه به نحو كامل، شاهد بوده است. زماني كه اصطلاحاتي همچون الحكمه الالهيه و الحكمه المتعاليه در سده هاي اخير تاريخ اسلام معنا و كاربرد جديدي، به ويژه در مكتب ملاصدرا، يافت، واژه هاي حكمت و فلسفه همچون گذشته استعمال مي شد.اصطلاحاتي كه بر سر آن بيشترين گفتگو واقع مي شد، اصطلاح حكمت بود كه صوفيه و متكلمان، و نيز فيلسوفان، مدعي آن بودند. اينان همگي به حديثي تمسك مي جستند كه مي گويد: «بر شما باد فرا گرفتن حكمت، پس همانا خير در حكمت است.» (2) برخي از متصوفه، همچون ترمذي، حكيم خوانده مي شدند، و ابن عربي، همان گونه كه در هر يك از عناوين شاهكار او فصوص الحكم ديده مي شود، از خرد (wisdom) كه در خلال هر بار تجلي لوگوس (logos) حجاب از چهره آن گرفته شده است، به حكمت تعبير مي كند.(3) بسياري از متكلمان، مانند فخرالدين رازي، مدعي شده اند كه كلام، نه فلسفه، بلكه همان حكمت است.(4) و ابن خلدون اين ديدگاه را با نامگذاري كلام دوره ي اخير (كلام المتأخرين) به فلسفه يا حكمت تأييد كرده است.(5)
اما بحث ما در اين فصل اساساً به فهم فيلسوفان مسلمان از تعريف و معناي فلسفه و اصطلاحات حكمت و فلسفه مربوط مي شود.(6) البته اين فهم، شامل برداشت يونانيان از واژه فيلوسوفيا و نيز شامل بسياري از تعريف منابع يوناني، كه گهگاه مي خواستند با اعمال تغييرات اندكي به زبان عربي راه يابند، مي گردد.(7) پاره اي از شايع ترين تعاريف در ميان فيلسوفان اسلامي، كه داراي مأخذ يوناني اند، به قرار ذيل مي باشد:
1. فلسفه عبارت است از شناخت تمام اشياي موجود، از آن جهت كه موجودند (الاشياءالموجوده بما هي موجوده)؛(8)
2. فلسفه، شناخت امور الهي و انساني است؛
3. فلسفه، پناه بردن به مرگ، يا به تعبير ديگر، عشق به مرگ است؛
4. فلسفه عبارت است از خدا گونه شدن در حد توان بشري؛
5. فلسفه صناعت صناعات و علم علوم است؛
6. فلسفه ميل به حكمت است.
فيلسوفان اسلامي، تعاريف بالا از اصطلاح فلسفه را، كه از منابع كهن به ارث برده و آن را با اصطلاح قرآن حكمت (كه براي آن منشاء الهي قائل بودند)يكسان مي انگاشتند، مورد تأمل قرار دادند. ابويعقوب كندي، نخستين فيلسوف اسلامي، در كتاب در باب فلسفه اولي نوشت:
فلسفه شناخت واقعيت اشياء در حد طاقت بشري است، زيرا عنايت فيلسوفان در شناخت نظري، دستيابي به حقيقت، و در شناخت عملي، در عمل كردن بر طبق حقيقت است. (9)
فارابي در حالي كه اين تعريف را مي پذيرفت، تفكيكي را بر آن افزود.(10) وي فلسفه اي را كه به دليل اتكا بر برهان، مبتني بر يقين است (اليقينيه) از فلسفه اي كه به سبب اتكا بر جدل و سفسطه بر ظن استوار است (المظنونه)، بازشناخت و تأكيد كرد كه فلسفه ما در علوم است و با هر چه موجود است، سروكار دارد.(11)
ابن سينا، در حالي كه تعريف قبلي را پذيرفت، نكته سنجي هاي خاص خود را بدان افزود. وي در كتاب عيون الحكمه مي گويد: "حكمت [كه او آن را معادل فلسفه به كار مي برد] كمال روح انساني است از راه تصور كردن اشياء و اذعان [=تصديق] به واقعيتهاي نظري و عملي، در حد توان بشري.(12) اما او در اواخر عمر خويش بين فلسفه مشائي و آنچه آن را "فلسفه شرقي" (الحكمه المشرقيه) ناميده، تفكيك كرد. فلسفه شرقي بر استدلال منطقي صرف استوار نبود بلكه شامل معرفت شهودي نيز مي گرديد و زمينه را براي حكمه الاشراق آماده كرد. بهمنيار، بزرگترين شاگرد ابن سينا، ضمن آنكه فلسفه را دقيقاً با مطالعه موجودات يكسان مي گرفت(13)-همان گونه كه ابن سينا در آثار مشائي خود همچون شفاء چنين كرد -اين اصل ارسطويي را تكرار كرد كه فلسفه، مطالعه موجودات است از آن جهت كه موجودند. بهمنيار در مدخل كتاب تحصيل نوشت: "هدف دانشهاي فلسفي شناخت موجودات است."(14)
تفكر اسماعيلي و انديشه هرمسي- فيثاغوري با آنكه در تكامل بخشيدن به فلسفه مشائي مشهورتر، البته با دو چشم انداز مختلف، همانند هم بودند، از فلسفه تعاريفي ارائه دادند كه فاصله چنداني با تعاريف مشائيان نداشت و شايد حتي تأكيد بيشتري بر رابطه بين جنبه نظري و بعد عملي فلسفه، و رابطه بين انديشه فلسفي و حيات فضيلت مندانه داشتند. اين رابطه، كه بايد در تمام مكاتب اوليه فلسفه اسلامي مورد نظر باشد، از زمان سهروردي به بعد آشكارتر شد و حكيم در جامعه كسي نبود كه صرفاً بتواند از مفاهيم ذهني به روش هوشمندانه اي بحث كند، بلكه شخصي بود كه علاوه بر اين، بر طبق حكمتي كه بدان معرفت نظري دارد، زندگي كند.
تصوير نوين غربي از فيلسوف، هرگز در جهان اسلامي پرورانده نشد و آرماني كه اخوان الصفا- كه در قرن چهارم هجري (دهم ميلادي) و همزمان با ابن سينا مي زيستند- بيان كردند، در خلال قرون بعدي، و در هر كجا كه فلسفه اسلامي رشد يافت؛ به گونه اي رساتر طنين انداز گرديد. اخوان الصفا نوشتند: "آغاز فلسفه عشق به علوم است؛ ميانه آن، شناخت واقعيت موجودات در حد توان بشري است و غايت آن گفتار و كردار مبتني بر معرفت."(15)
اما با سهروردي نه تنها عصري جديد، كه حوزه جديدي از فلسفه اسلامي آغاز مي شود. سهروردي، مبتكر چشم انداز عقلاني نويني در اسلام، واژه ي حكمه الاشراق را به جاي فلسفه الاشراق، هم براي نام شاهكار فلسفي خويش و هم براي نام مكتبي كه بنيان نهاد، به كار گرفت. هنري كربن، شاگرد پرشور [مكتب] سهروردي و مترجم حكمه الاشراق به زبان فرانسه، براي ترجمه ي واژه ي حكمت به فرانسه، آن گونه كه سهروردي و حكماي بعدي همچون ملاصدرا آن را فهم كرده بودند، به جاي فلسفه از واژه ي تئوسوفي [theosofle=عرفان]استفاده كرد و ما [= نويسنده] نيز حكمت متعاليه ي ملاصدار را به انگليسي به "Transcendent theosophy" =عرفان متعالي] بازگرداند(16) و با ترجمه كربن از اين واژه، همدلي كرديم. البته دليل نسبتاً موجهي هست مبني بر اين كه در زمانهاي اخير اصطلاح «تئوسوفي» فحواي تحقيرآميز در زبان هاي اروپايي، به ويژه انگليسي، يافته و با نهانگرايي (cccultism)(17) و شبه باطني گروي (pseudo-esoterism)پيوند خورده است و نيز اصطلاح فلسفه philosophy هنوز از ناحيه ي محدوديت هاي تحميل شده بر آن از سوي كساني كه در طول چند سده گذشته به آن اشتغال داشته اند، رنج مي برد. اگر هابز، هيوم و آير فيلسوف باشند، آنهايي كه سهروردي حكما مي نامد، فيلسوف نخواهند بود و بالعكس. محدوديت معناي فلسفه و فراغ بين فلسفه و تجربه ي روحي در غرب، و به ويژه فروكاستن فلسفه به عقل گرايي يا تجربه گرايي، ايجاب مي كند كه معنايي را كه كساني همچون سهروردي با ملاصدرا براي حكت قائلند از فعاليت صرفاً ذهني اي كه امروزه در حوزه هاي شخصي در مغرب زمين فلسفه ناميده مي شود، جدا سازيم. استفاده از اصطلاح تئوسوفي براي بيان برداشت اخير از اصطلاح حكمت بر معناي قديمي تر و ريشه دار اين اصطلاح در تاريخ عقلاني اروپا استوار است، آن گونه كه با شخصيت هايي همچون ياكوب بوم (Jakob Bohme)پيوند مي خورد، نه به عنوان اصطلاحي كه در اواخر قرن سيزدهم (نوزدهم ميلادي) از سوي برخي نهان گرايان انگليسي مورد استفاده قرار گرفت. در اين صورت، تأكيد براين نكته اهميت دارد كه سهروردي و تمام فيلسوفان اسلامي پس از او، حكمت را به عنوان الحكمه الالهيه (بازگردان دقيق خرد الهي يا تئوسوفيا) كه مي يابد درون تمام وجود شخص، و نه صرفاً به نحو دهني، شهود شود، مي فهميدند. سهروردي بر اين باور بود كه چنين حكمتي در نزد يونانيان باستان قبل از ظهور عقل گرايي ارسطويي، وجود داشته است و همانند افلاطون، حكمت را معادل خروج از بدن و عروج به عالم انوار مي دانست. (18) در ميان آثار او، انديشه هاي مشابهي وجود دارند. سهروردي بر اين نكته تأكيد داشت كه بالاترين مرتبه حكمت، هم به كمال قوه ي نظري نياز دارد و هم به تزكيه ي روح.(19)
در آثار ملاصدرا نه تنها تدليفي از مكاتب مختلف پيشين انديشه اسلامي، بلكه تأليفي از ديدگاههاي قبلي در باب معنا و مفهوم اصطلاح فلسفه مي شود. در آغاز كتاب اسفار، او در حالي كه برخي از تعاريف قبلي را كلمه به كلمه تكرار و آنها را خلاصه مي كند، مي نويسد: «فلسفه كمال روح است در حد توان بشري از طريق شناخت واقعيت ذاتي اشياء آن گونه كه في ذاتها هستند و از طريق تصديق به وجود آنها به گونه اي كه بر برهان استوار باشد، نه مأخوذ از ظن يا از راه تقليد.»(20) و در شواهدالربوبيه مي افزايد: [از طريق حكمت] انسان به عالمي عقلي بدل مي شود كه مشابه عالم عيني و مشابه نظم كل هستي است.»(21)
در جلد اول اسفار و در بحث از وجود، ملاصدرا تعريف گوناگون حكمت را به صورت گسترده به بحث مي گذارد، در حالي كه تنها بر شناخت نظري و بر «مبدل شدن به عالم عقلي مشابه با عالم عيني معقول»، كه بر رهايي از شهوات و تصفيه روح از آلودگي هاي مادي يا آنچه كه فيلسوفان اسلامي تجرد يا تخليه مي نامند، تأكيد مي ورزند. (22) ملاصدرا معناي حكمت را آن گونه كه سهروردي فهم مي كرد، مي پذيرد و سپس معناي فلسفه را توسعه مي دهد تا بعد اشراقي و شهودي را، كه فهم اشراقيان و متصوفه از اين واژه متضمن آن است شامل گردد. فلسفه در نزد او و معاصرانش، و نيز در نزد اكثر اخلاف او علم اعلي (=برتر) به مبدأ الهي غايي به شمار مي رفت كه از «مقام نبوت» گرفته شده است و حكما، كامل ترين انسانها پس از پيامبران و امامان اند.
اين مفهوم از فلسفه، از آن جا كه با كشف حقيقت مربوط به سرشت اشيا سروكار دارد و شناخت ذهني را با تصفيه و تكامل وجود شخص پيوند مي دهد، تا به امروز در هر جا كه سنت فلسفي اسلامي مجسم شده است. بزرگاني در قرن چهاردهم هجري (بيستم ميلادي) همچون ميرزا احمد آشتياني، نويسنده نامه ي رهبران آموزش كتاب تكوين، سيد محمد كاظم عصار، نويسنده چندين رساله از جمله رساله وحدت وجود؛ مهدي الهي قمشه اي، نويسنده حكمت الهي خاص و عام؛ و علامه سيد محمدحسين طباطبايي، نويسنده رساله هاي پر شمار به ويژه اصول فلسفه [و روش] رئاليسم، همگي در باب تعريف فلسفه مطابق آنچه ذكر شد، قلم زده اند و خود بر طبق آن زيسته اند. هم آثار و هم زندگاني آنان شاهدي بوده است نه صرفاً براي دل مشغولي هزار ساله فيلسوفان اسلامي به بحث از معناي فلسفه، بلكه براي اهميت تعريف اسلامي فلسفه به عنوان واقعيتي كه ذهن و روح، هر دو را متحول مي سازد و در نهايت، هيچ گاه از پاكي روح و قداست غايي كه خود اصطلاح حكمت در بستر اسلامي متضمن آن است، جدا نمي شود.